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20世纪 是谁提出的存在论区别

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存在是什么 , “质量守恒定律”与“能量守恒定律”之间有什么联系与区别?
不要回答错误答案,请给予正确答案。 , 我是2008届的湖南高考应届毕业生(即2008年考生了!),有意到大学的哲学系里面去完成自己的梦想和深造.

我希望大家能够找出中国目前(要2007年最新的资料)就哲学系这一个院系排名前十的大学(本人看专业不看学校).

资料要非常详细,把2007年的在全国特别是湖南招生人数以及分数搞清,师资和读书馆非常重要.资料一定要详细,千万不要到网上Ctrl十V,最好是在校大学生以及从事教学工作的人回答最好!

分...

什么是本体论?:

大体上说,马克思以前的哲学所用的本体论有广义和狭义之别。 从广义说,指一切实在的最终本性,这种本性需要通过认识论而得到认识,因而研究一切实在最终本性的为本体论,研究如何认识则为认识论,这是以本体论与认识论相对称。 

从狭义说,则在广义的本体论中又有宇宙的起源与结构的研究和宇宙本性的研究之分,前者为宇宙论,后者为本体论,这是以本体论与宇宙论相对称。 

这两种用法在现代西方哲学中仍同时存在。 马克思主义哲学不采取本体论与认识论相对立、或本体论与宇宙论相对立的方法,而以辩证唯物主义说明哲学的整个问题。


扩展资料:

存在

存在主义者认为“存在”是最基本的概念,好多事物都可以说“是”,动词“是”有许多种用法,因此是易于混淆的,所以有许多种存在。简单的说,本体论就是探讨这个世界上存在的一切是不是在背后都有一个抽象的、不依赖于现实世界的基础。

精神的或是物质的,是不是都有自己的抽象的根据。简单的说,形而下就是指的现实的我们可感的世界,而形而上指的是可感的世界背后的原因,是抽象的,是不可感的,并且是作为可感世界的根据存在的。本体论就是探讨形而下的世界的形而上根据的。

存在的定义: 存在(实在)是一个哲学概念,按照20世纪西方存在主义哲学家的定义,是具有难以改变,但能够改变的特性。而相对于存在的不存在(虚无)则是具有难以控制,但能够控制的特性。而两者的界别存在于(无限线)的正反面上。但此界别中的正反面本不存在,故分辨的方向只在乎于其外延对该物的影响。

另一说法: 存在狭义上是相对于思维而与物质同义的哲学范畴;广义上是相对于无而与有同义的范畴(见有无),是一切物质现象和精神现象的总和。在哲学史上,存在范畴为各派哲学家广泛使用,但被赋予了不同的含义。中世纪基督教神学认为神是最真实的存在。近代主观唯心主义者贝克莱认为存在就是被感知。德国客观唯心主义者黑格尔把存在作为绝对观念的一个最简单的规定。现代西方存在主义者把存在解释为个人的主观存在。辩证唯物主义认为:尽管世界的存在是世界统一性的前提,但在说明世界的统一性时必须摈弃世界统一于存在这一含混的提法,坚持世界的统一性在于它的物质性;存在与思维、物质与意识的关系问题,是哲学的基本问题。 存在就是所有天下一切你能想到的任何东西,放在一块来看,惟一的一个共同点。它是普通的但又是事物最基本的,它是使得万物存在的那个东西,是万物存在者,万物所依赖者。

卡尔纳普的“语言框架说”怎样看待本体论问题: 究竟什么是本体论?众所周知,ontology这个词中的"on"在古希腊文中写作"ov",在英文中则写作being.按照通常的使用方式,在英文中,to be是系词,在不同的语境中,它可以做各种不同的解释.从哲学上看,它的最基本的用法有以下两种:一是"是",如He is a student(他是一个学生);二是"存在",如He is(他存在).to be的动名词being解释"存在者",指以个别的方式存在着的人和事物;而当being的第一个字母大写,即以Being的方式出现时,则解释"存在".按照传统的哲学见解.存在是一切存在者的总和,作为最高的种概念,它在逻辑上是无法定义的.?
关于存在问题的探索一直可以追溯到古希腊,但对这个问题引起普遍重视的却是近代西方哲学.黑格尔在回顾哲学的发展时,曾经这样写道:"这种最高的分裂,就是思维与存在的对立,一种最抽象的对立;要掌握的就是思维与存在的和解.从这时起,一切哲学都对这个统一发生兴趣."(3)黑格尔在这里说的"这时"就是指近代.在另一处,他以更明确的口吻指出:"近代哲学并不是淳朴的,也就是说,它意识到了存在与思维的对立.必须通过思维去克服这一对立,这就意味着把握住统一."(4)黑格尔从绝对唯心主义的立场出发来理解存在问题.在他看来,既然存在是一个抽象的范畴,所以它本身就是思维的形式,质言之,就是思维,因而存在与思维的统一是不言而喻的.与黑格尔不同,恩格斯则从唯物主义的立场出发肯定了存在与思维关系的重要性.他写道:"全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题."(5)在他看来,思维也就是精神,存在也就是自然界或物质世界.按照这种见解,存在就是存在者的总和,就是整个物质世界.?
在对存在、本体论及对近代西方哲学关于存在问题的见解做了一个简要的说明之后,现在我们有条件来探讨当代话语框架中的存在问题了.?
一、本体论研究复兴的原因
既然近代哲学已对存在问题获得一定的认识,那么,从20世纪初以来,存在问题为什么会再度成为困扰当代哲学家的核心问题呢?或者换一种说法,本体论的研究为什么会出现复兴呢?我们认为,主要是由以下原因引起的.?
其一,传统形而上学陷入了危机之中.传统形而上学常常陷入这样的错觉之中,即认为自己在思索"存在",实际上思索的却是"存在者".亚里士多德强调,哲学的任务就是"考察存在者之为存在者"(to examine being qua being)(6),但,"存在者之为存在者"并不就是存在,这种考察仍然在存在者中兜圈子.它拘执于现成在手的存在者,却遗忘了存在本身.正如海德格尔所批评的:"自其发端乃至其完成阶段,形而上学的陈述都以某种奇怪的方式活动于一种对存在者与存在的普遍混淆之中."(7)在海德格尔看来,尼采在他的著作中所表达的那种"无家可归的"状态正是柏拉图以来的西方传统哲学忘记存在的真理的一个根本性的标志,而尼采所说的"上帝死了"则是传统形而上学终结的一个重要信号.然而,传统形而上学的终结并不等于一切形而上学的终结.在海德格尔看来,既然人是形而上学的动物,所以人一定会继续形而上学的思考,但这种新的思考却必须以对存在和存在者之间的差异作为起点.事实上,他所倡导的"基础存在论"也正是沿着这个方向进行思考的.?
其二,与传统形而上学密切相关的、传统自然科学在描述存在者世界时提出的一系列重要的观念,如存在、实体、确定性、因果决定论等,都面临着新的挑战.达尔文在1859年出版的《物种起源》把一种演化的观念带入到一切其他的实证科学对存在者世界的重新审视中.19世纪下半叶的克劳修斯提出的熵增加原理揭示了存在者世界在演化中的不可逆性.创立于20世纪初的爱因斯坦的相对论和普朗克的量子力学理论大大改变了以牛顿为代表的经典力学的传统观念.在经典力学的视野里,存在先于演化.但当物理学对存在者世界的考察深入到基本粒子的层面时,科学家们发现,一切都颠倒过来了,演化先于存在,因为时间是一个矢量.这一新的观念在20世纪后半叶的大爆炸宇宙学和耗散结构理论中得到了进一步的证实.由于演化构成了存在的本质,在传统物理学中作为不变的对象加以考察的实体也被现代物理学中的关系和功能所取代了,犹如印象派把古代绘画中的实体解构为光点一样.如果说相对论和量子力学的理论还传承了经典力学对确定性观念的信赖的话,那么在后来科学的发展中,连这种确定性的观念也完全被超越了.无论是海森堡的"不确定原理",还是玻尔的"互补原理";无论是哥德尔的"不完全性定理",还是扎德的模糊数学;无论是莫诺的生物学理论,还是曼德勃罗的"非线性科学",都在不同的程度上冲击了传统的、确定性的观念.正如普利高津所说:"人类正处于一个转折点上,正处于一种新理性的开端.在这种新理性中,科学不再等同于确定性,概率不再等同于无知."(8)数学和自然科学观念上的变化对哲学产生了深刻的影响,也促使当代哲学家们从新的眼光出发,重新审视存在者世界,特别是以本体论为切入点,对存在问题做出新的说明.从孔德、马赫的实证论到逻辑实证主义思潮,从狄尔泰、齐美尔到柏格森的生命哲学,从摩尔、亚历山大到怀特海的实在主义思潮,从罗素、维特根斯坦到奎恩的分析哲学理论,从波普尔、库恩到费耶阿本德的科学哲学理论等等,无不贯穿着当代哲学家对存在问题的新思索.?
其三,从近代社会向现、当代社会的转型过程中,生活世界的巨大变化也引发了人们对存在问题的重新思索:?
首先,在欧洲爆发的第一次世界大战显示出生活世界的巨大的裂口,使西方学者对自己的生活现状和文化传承产生了疑虑.德国历史学家斯宾格勒在名噪一时的著作《西方的没落》(1918-1922)中这样写道:"西方的没落,乍看起来,好象跟相应的古典文化的没落一样,是一种在时间方面和空间方面都有限度的现象;但是现在我们认为它是一个哲学问题,从它的全部重大意义来理解,它本身就包含了有关存在(Being)的每一个重大问题."(9)在斯宾格勒看来,西方世界所面临的深刻危机并不是外在的、偶然的,而是内在于精神世界的,是西方人的生存观念和生存方式所导致的必然的结果.只有以尼采式的眼光重新审察并理解这个世界,西方文化才有可能走出自己的困境.一战以后,欧洲人,特别是德国人并未从精神和文化的危机中超拔出来.雅斯贝尔斯在《时代的精神状况》(1931)中写道:"…今天的人失去了家园,因为他们已经知道,他们生存在一个只不过是由历史决定的、变化着的状况之中.存在的基础仿佛已被打碎."(10)胡塞尔在《欧洲科学的危机和先验现象学》(1936)中也显露出同样的忧虑.后来发生的第二次世界大战和纳粹主义的兴衰进一步加剧了西方文化精神的危机和哲学家们对存在问题的反思.?
其次,在20世纪的发展中,现代技术被广泛地应用到生活中,引起了物的主体化和人的物化与异化.卢卡奇在1923年出版的《历史与阶级意识》中探索了"物化"和"物化意识"的问题,而马克思的《1844年经济学哲学手稿》在1932年的首次面世给西方思想界造成了巨大的冲击,"异化劳动"成了最富前沿性的理论研究课题之一.海德格尔在《技术的追问》(1950)中指出,现代技术已经不再是中性的东西,它作为"座架"(Gestell)控制和支配着现代人的整个生活.马尔库塞则在《单向度的人》(1964)中强调,技术的合理性已经转化为政治的合理性,"技术拜物教"已经到处蔓延,"技术的解放力量--使事物工具化--转而成为解放的桎梏,即使人也工具化了."(11)面对日益更新着的现代技术,人如何找回自己的尊严和价值,如何阐述存在的意义,成了哲学家们最关心的课题.?
再次,弗洛伊德关于无意识的理论被普遍接受后,也对当代人的生活世界产生了重大的影响,正如宾克莱所说:"他(指弗洛伊德--引者)提出的关于精神生活的无意识各方面左右人的力量的学说,对改变人是以理性为主的动物这个旧观念起了重大作用."(12)弗洛伊德的心理分析的学说不仅影响了心理学、哲学、艺术、宗教、政治学、社会学、伦理学、经济学、历史学等诸多学科的发展,而且也推动了现实生活中的"性政治"、"性革命"和"性解放"运动,以致于有人惊呼:人类文明只有两种类型,一种是前弗洛伊德式的;另一种是弗洛伊德式的.?
综上所述,在当代人的生活世界,包括精神世界中发生的重大的事件促使哲学家们重新去反思传统哲学,特别是作为传统哲学的基础和核心部分的本体论,于是,以"追问存在"为标志的本体论研究的复兴,就成了当代哲学中的一种时尚。

质量守恒定律与能量守恒定律之间存在着怎样的联系与区别?: 在经典物理里面,两者都是自然界的守恒量。不同于动量守恒和角动量守恒,这俩都是标量。但这两者一直是独立的。

爱因斯坦发现这两者之间有联系,就是质能方程::△E=△mC²。C是光速。

也就是说,如果质量不守恒了,那一定是以辐射的方式放出了能量and vice versa.

我说得不对吗?我有说"质量直接转化成能量"这几个字吗?请蓝月注意理解。

而我说的 质量不守恒 的情况是存在的。

帮我找中国前十名哲学系最好的大学,并切资料尽量详细,分数是百度里能够给的最大分值!: 具体的招生计划每年都不一样,这个要你自己去查.
至于你说的排名,问的很笼统,哲学八个专业,你想要哪个排名?

一.2007中国大学哲学20强名单

排名 等级 校 名

1 A++ 北京大学

2 A++ 中国人民大学

3 A++ 南京大学

4 A+ 复旦大学

5 A+ 武汉大学

6 A 清华大学

7 A 中山大学

8 A 北京师范大学

9 A 吉林大学

10 A 山西大学

11 B+ 南开大学

12 B+ 四川大学

13 B+ 山东大学

14 B+ 浙江大学

15 B+ 华中科技大学

16 B 华东师范大学

17 B 厦门大学

18 B 黑龙江大学

19 C+ 湖南师范大学

20 C+ 南京师范大学

二.2006年中国大学研究生院哲学专业排名
2006中国大学研究生院哲学8个二级学科排名

1、马克思主义哲学排名 学科代码:010101

排名
校名
等级
二级学科
一级学科
学科门

1
中国人民大学
A++
010101马克思主义哲学
010100哲学
01哲学

2
南京大学
A++
010101马克思主义哲学
010100哲学
01哲学

3
吉林大学
A++
010101马克思主义哲学
010100哲学
01哲学

4
华中科技大学
A++
010101马克思主义哲学
010100哲学
01哲学

5
中山大学
A+
010101马克思主义哲学
010100哲学
01哲学

6
北京大学
A+
010101马克思主义哲学
010100哲学
01哲学

7
复旦大学
A
010101马克思主义哲学
010100哲学
01哲学

8
南开大学
A
010101马克思主义哲学
010100哲学
01哲学

9
北京师范大学
A
010101马克思主义哲学
010100哲学
01哲学

10
武汉大学
A
010101马克思主义哲学
010100哲学
01哲学

黑龙江大学
B+
010101马克思主义哲学
010100哲学
01哲学

苏州大学
B+
010101马克思主义哲学
010100哲学
01哲学

首都师范大学
B+
010101马克思主义哲学
010100哲学
01哲学

西安交通大学
B+
010101马克思主义哲学
010100哲学
01哲学

华中师范大学
B+
010101马克思主义哲学
010100哲学
01哲学

上海财经大学
B+
010101马克思主义哲学
010100哲学
01哲学

华侨大学
B+
010101马克思主义哲学
010100哲学
01哲学

中南财经政法大学
B+
010101马克思主义哲学
010100哲学
01哲学

山西大学
B+
010101马克思主义哲学
010100哲学
01哲学

浙江大学
B+
010101马克思主义哲学
010100哲学
01哲学

2、中国哲学排名 学科代码:010102

排名
校名
等级
二级学科
一级学科
学科门

1
北京大学
A++
010102中国哲学
010100哲学
01哲学

2
山东大学
A++
010102中国哲学
010100哲学
01哲学

3
复旦大学
A++
010102中国哲学
010100哲学
01哲学

4
南京大学
A+
010102中国哲学
010100哲学
01哲学

5
北京师范大学
A+
010102中国哲学
010100哲学
01哲学

6
华东师范大学
A
010102中国哲学
010100哲学
01哲学

7
中山大学
A
010102中国哲学
010100哲学
01哲学

8
武汉大学
A
010102中国哲学
010100哲学
01哲学

9
中国人民大学
A
010102中国哲学
010100哲学
01哲学

南开大学
B+
010102中国哲学
010100哲学
01哲学

厦门大学
B+
010102中国哲学
010100哲学
01哲学

陕西师范大学
B+
010102中国哲学
010100哲学
01哲学

上海师范大学
B+
010102中国哲学
010100哲学
01哲学

苏州大学
B+
010102中国哲学
010100哲学
01哲学

3、外国哲学排名 学科代码:010103

排名
校名
等级
二级学科
一级学科
学科门

1
复旦大学
A++
010103外国哲学
010100哲学
01哲学

2
北京大学
A++
010103外国哲学
010100哲学
01哲学

3
浙江大学
A+
010103外国哲学
010100哲学
01哲学

4
武汉大学
A
010103外国哲学
010100哲学
01哲学

5
山东大学
A
010103外国哲学
010100哲学
01哲学

6
北京师范大学
A
010103外国哲学
010100哲学
01哲学

7
中国人民大学
A
010103外国哲学
010100哲学
01哲学

南京大学
B+
010103外国哲学
010100哲学
01哲学

湖南师范大学
B+
010103外国哲学
010100哲学
01哲学

华东师范大学
B+
010103外国哲学
010100哲学
01哲学

中山大学
B+
010103外国哲学
010100哲学
01哲学

山西大学
B+
010103外国哲学
010100哲学
01哲学

南开大学
B+
010103外国哲学
010100哲学
01哲学

4、逻辑学排名 学科代码:010104

排名
校名
等级
二级学科
一级学科
学科门

1
中山大学
A++
010104逻辑学
010100哲学
01哲学

2
北京大学
A++
010104逻辑学
010100哲学
01哲学

3
中国人民大学
A++
010104逻辑学
010100哲学
01哲学

4
南京大学
A+
010104逻辑学
010100哲学
01哲学

5
南开大学
A
010104逻辑学
010100哲学
01哲学

6
复旦大学
A
010104逻辑学
010100哲学
01哲学

7
武汉大学
A
010104逻辑学
010100哲学
01哲学

8
山西大学
A
010104逻辑学
010100哲学
01哲学

北京师范大学
B+
010104逻辑学
010100哲学
01哲学

浙江大学
B+
010104逻辑学
010100哲学
01哲学

西南大学
B+
010104逻辑学
010100哲学
01哲学

华南师范大学
B+
010104逻辑学
010100哲学
01哲学

5、伦理学排名 学科代码:010105

排名
校名
等级
二级学科
一级学科
学科门

1
中国人民大学
A++
010105伦理学
010100哲学
01哲学

2
中南大学
A++
010105伦理学
010100哲学
01哲学

3
湖南师范大学
A++
010105伦理学
010100哲学
01哲学

4
清华大学
A+
010105伦理学
010100哲学
01哲学

5
东南大学
A
010105伦理学
010100哲学
01哲学

6
武汉大学
A
010105伦理学
010100哲学
01哲学

7
中山大学
A
010105伦理学
010100哲学
01哲学

8
南京大学
A
010105伦理学
010100哲学
01哲学

9
北京大学
A
010105伦理学
010100哲学
01哲学

复旦大学
B+
010105伦理学
010100哲学
01哲学

南京师范大学
B+
010105伦理学
010100哲学
01哲学

北京师范大学
B+
010105伦理学
010100哲学
01哲学

山西大学
B+
010105伦理学
010100哲学
01哲学

湖北大学
B+
010105伦理学
010100哲学
01哲学

南开大学
B+
010105伦理学
010100哲学
01哲学

浙江大学
B+
010105伦理学
010100哲学
01哲学

山东大学
B+
010105伦理学
010100哲学
01哲学

6、美学排名 学科代码:010106

排名
校名
等级
二级学科
一级学科
学科门

1
中国人民大学
A++
010106美学
010100哲学
01哲学

2
武汉大学
A++
010106美学
010100哲学
01哲学

3
北京大学
A+
010106美学
010100哲学
01哲学

4
南京大学
A+
010106美学
010100哲学
01哲学

5
复旦大学
A
010106美学
010100哲学
01哲学

6
北京师范大学
A
010106美学
010100哲学
01哲学

7
中山大学
A
010106美学
010100哲学
01哲学

8
山西大学
A
010106美学
010100哲学
01哲学

南开大学
B+
010106美学
010100哲学
01哲学

浙江大学
B+
010106美学
010100哲学
01哲学

山东大学
B+
010106美学
010100哲学
01哲学

吉林大学
B+
010106美学
010100哲学
01哲学

黑龙江大学
B+
010106美学
010100哲学
01哲学

7、宗教学排名 学科代码:010107

排名
校名
等级
二级学科
一级学科
学科门

1
四川大学
A++
010107宗教学
010100哲学
01哲学

2
北京大学
A++
010107宗教学
010100哲学
01哲学

3
中国人民大学
A+
010107宗教学
010100哲学
01哲学

4
武汉大学
A
010107宗教学
010100哲学
01哲学

5
南京大学
A
010107宗教学
010100哲学
01哲学

6
中央民族大学
A
010107宗教学
010100哲学
01哲学

复旦大学
B+
010107宗教学
010100哲学
01哲学

中山大学
B+
010107宗教学
010100哲学
01哲学

北京师范大学
B+
010107宗教学
010100哲学
01哲学

8、中国哲学排名 学科代码:010108

排名
校名
等级
二级学科
一级学科
学科门

1
山西大学
A++
010108科学技术哲学
010100哲学
01哲学

2
清华大学
A++
010108科学技术哲学
010100哲学
01哲学

3
南京大学
A++
010108科学技术哲学
010100哲学
01哲学

4
复旦大学
A+
010108科学技术哲学
010100哲学
01哲学

5
北京大学
A+
010108科学技术哲学
010100哲学
01哲学

6
吉林大学
A
010108科学技术哲学
010100哲学
01哲学

7
东北大学
A
010108科学技术哲学
010100哲学
01哲学

8
武汉大学
A
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华南师范大学
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厦门大学
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二级学科排名使用名次加等级的方式排列;B+级及其以下相同等级排名不分先后。等级共分11个:A++级、A+级、A级、B+级、B级、C+级、C级、D+级、D级、E+级、E级。更高的级别意味着更高的学术水平。

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本体论与认识论的区别?最好给出三个不同的方面:

1、性质不同

认识论(epistemology),个体的知识观,个体对知识和知识获得所持有的信念。

本体论(Ontology),探究世界的本原或基质的哲学理论。指一切实在的最终本性,这种本性需要通过认识论而得到认识,因而研究一切实在最终本性为本体论,研究如何认识则为认识论,这是以本体论与认识论相对称。

2、内容不同

认识论主要包括有关知识结构和知识本质的信念和有关知识来源和知识判断的信念,以及这些信念在个体知识建构和知识获得过程的调节和影响作用,长久以来一直是哲学研究的核心问题。

本体论探究天地万物产生、存在、发展变化根本原因和根本依据。



3、起源不同

在心理学领域中对认识论所进行的研究相对较短,其最早可以追溯到皮亚杰。

本体的论研究,在希腊哲学史上有其渊源。从米利都学派开始,希腊早期哲学家就致力于探索组成万物的最基本元素—“本原”(希腊文arche,旧译为“始基”)。对此“本原”的研究即成为本体论的先声,而且逐步逼近于对being 的探讨。

之后的巴门尼德深刻地提出,“是以外便无非是,存在之为存在者必一,这就不会有不存在者存在”。并且认为存在永存不变,仅有思维与之同一,亦仅有思维可以获致此真理;而从感觉得来者仅为意见,从意见的观点看,则有存在和非存在,存在既非一从而有变灭。

参考资料来源:百度百科-认识论

参考资料来源:百度百科-本体论

心性是什么意思?: “心性”是佛教大小乘法中的核心课题。由于对“心性”概念的不同理解,所以形成了各种不同的“心性”观。在解脱论上,有的把“心性”当成证果根据,有的则把“心性”当成趣向的目的。在本体论上,有的把“心性”本体化,有的把“心性”功能化。各种观点都有所本,似乎都确认自己是正量。笔者认为“心性”问题在佛教中是处于至关重要的地位,它是关于佛教思想性质的问题。然而,佛教是讲务实求真的。“心性”问题是一个现实问题,本身并不是一个形而上学问题。众所周知,佛教的缘起论是否定实体意义的形而上学的。“心性”一词,是心与性的结合词,什么是“心性”?所谓“心性”者,就是心的性质。心者集聚义,性者不变义。心法的本身固有的不变属性是什么?对此问题,佛教史上有两大观点,一是性寂,二是性觉。著名佛教专家吕澄先生认为性寂是印度佛教的一贯“心性”本义之正解。“性觉”义则是中国化佛教的误解“心性”本义之诠解。不论是性寂义还是性觉义都自认为是对佛陀圣言量的正确阐释。在经典中,有“心性本净,客尘所染”之名言。为了正确理解“心性”之本义,我们应该首先认清“心”为何物。心者用现代概念来讲,就是我人的自我意识及其综合功能的总称,心者集起义。心是主体,心法是有为法,《金刚经》中云:“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得”。《阿含》中常云:“观心无常”。《瑜伽师地论》中讲,心有二义,一是积聚义,二是集起义。从这些说法中,我们可以看出“心”本无不变的实体之义。“性”有不变之义,“心性”之性是对心法的本身属性的规定,那么,从本体上讲,心法并无不变常恒实体之义,而是无常生灭相续之意流。因此“性”在与“心”法相结合时,并不是指心之实体性,而是指心法当体本有的功能性,也就是“是其所是”。那么,“心性”是什么呢?佛教认为“心性本净。也就是说心的本有功能是清净的。”因此,印度如来藏思想讲“如来藏自性清净心”,而印度唯识学也讲“白净识”。这都是从心性本义上讲的。“性寂”者就是“自性涅盘”义。心性本来固有的性质就是涅盘性,众所周知,涅盘义有四德,即常乐我净,这里的净就是心法所本有的属性。常有二义,一是不变实体常,二是相续不断常。显然基于缘起义的佛教“常”是指净法的相续执持常。“心性本净”义就是自性涅盘的常净。这是心法固有,当体功能,无须后天有为之成的。《大智度论》卷三十二中云:“有为法之性,是无为,无为法之相则非有为”,这就证明了有为法与无为法的关系。“心性”是无为法,是涅盘的,是本净的。心法被染污是有为的,“客尘”,就是心法的异在物。这与心法相对的存在,只能从生活的感受事实上去理解,不要把它形而上学化。全部佛法立论,都是基于生存事实感受上建立的。如“苦谛”,就是生存的事实写照,佛教讲苦的因缘,但不会讲苦的本体。因为本体性思维是基于虚妄意识的活动产物。从上可以看出,性寂义是对“心性本净”义的深入演绎,因此与“心性本净”是相应的。这都是建立在现有感受性确证事实上的。至于“性觉”义者,它别有义趣。关于这个问题,吕澄先生曾同熊十力先生有过书信论辩。熊十力就是典型的“性觉”义论者。“性觉”义认为“心性”义不但是本净,也是本觉之义。因此,后来的性觉义者大讲,自性菩提,本性是佛。性觉义者,把觉义纳入“净”义之中,认为“净”义本身就是有觉义之法义。如他们认为“心性本净”(心性明净)就是在讲“心性本觉”。这是一种理解,我们姑且不论其是否是“心性本净”的原义,仅就“心性本觉”这个概念是否成立,做一番推度。看看它是否如量如理。在“本觉”即性觉义者那里,有关本觉义有相关的几个概念,一是无明不觉,二是本觉,三是始觉,四是究竟觉。无明不觉是因客尘所染,由染污故,所以立不觉,但心体本身常恒觉性,故立本觉。本觉是心体,也即是心性,不生不灭。它有不变义与随缘义。始觉就是心体之用,随缘而生,离染还净,心性照显,故有始觉生出,始觉约因位,究竟觉约果位,这是真常唯心论的心性本觉体用观。把觉当成本有,固有,当成本体之性,这样就会出现问题。“心性”既然是本觉的为何可受无明熏习。觉能破无明,为何被无明所遮盖。觉与不觉都属于有为法事。即法尔之事也。非后天所为也。再者,觉为能缘法,净为所缘法。二者截然迥异,不可同日而语,更不可混为一事也。净与觉是有关系的,因觉而尘离,离尘而净显,但不可以净性,即是觉性。觉是缘起的法,《法华经》中讲,“佛种从缘起”。而净则是法尔法。由于真常唯心论者迷信体用论。因而将觉与净混为一谈,给体用化。如果觉性是本有的,那么,成佛就是毫无意义的了。因为本身即是,何须外求,当然中国的禅宗就讲,一切即成,不求即是。可是,常言讲,“玉不琢,不成器”,玉可成器,但玉不是器。器者修为成立,是缘起而有,是第二性存在。而玉则是无为之物,是法尔本有,是第一性存在。觉与净二法也是如此。觉是第二性的是缘起而有,是修为而成的,而净则是第一性的本有的,是无为的天性。所谓的心性本净,只能是这个意义上的性寂义也,不可能是体用论化的觉净一元本有论。从上略论中可以看出,性觉论的心性观是不如理也不如量的。是典型的本体论玄想产物。这种思想是根植于人类同有心理的终极寻求而来,它的价值在于从概念与信仰上提供一个终极关怀性的存在基础。它的事实,就是虚妄分别。然而,我们必须承认这一事实,在佛教思想发展上,它的形成是有其内在原故的和必然发展趋势的。在印度佛教中,有一类经典广讲:“佛性,如来藏。”这些经典在形成过程中,受到不少外道真常神我论影响。“佛性,如来藏”最初提出是约因位的成佛根据(可能性)和佛果境界而立的。后来确实这些概念被实体化了。这个异化在印度就开始了,后期的密教就是这种实体主义的逻辑终结。中国佛教使佛性,如来藏思想更玄学化了。“心性”即“佛性”“如来藏性”。这种观念就成为真常唯心论的基本前提和实践的目的。心性即然都是觉性,固然人人成佛也是必然。然而事实上,人人有别,各有根性,品类不等也。这是一个经验事实也。它们讲“性”只讲共性,忽略了个性,讲体性,忽略了能性。因此,它们并不知“性”义真趣。唯有唯识宗彻知性之原故。唯识学讲“心性”,还讲“种性”。这也是从法尔上讲的。五种性义是唯识学独有理论,是有其深刻的义蕴的。然而,在历史上,常常被一些人诋毁。斥之为不了义教。其实从经验上考量这些问题,本身并不玄奥,实属平常也。色法上有共性,也有个性,如坚、湿、暖、动即是其个性。这是个体的性能。是法尔如是的。色法如此,心法也然。众生各个有心,而心与心共性一致,但个性有别,从质从量都有区别。唯识学的五种性义,是依事而立的。并非是存在论的玄设。
佛教的心性论在唯识学得到了完满的阐释。而唯识学心性论就是性寂义。“性寂”或“本净,本寂”是心法的所缘性。心性的能缘性,有二位,一是识位,二是智位,也即觉位,觉之产生,是待缘方成,如石能出火,(可能性)必待外击方显,石出火是可能性,不是必然性。正觉的实现,有多种因缘方成,内因外缘都要俱足,非是心体本然固有之物。如果心体本然即是觉性,那么,个个成佛就是必然性的了,这种必然性实际是基于法的本然已然性上了,所以,觉不可为体性。能性,只是可能性,缘性。唯识学中关于心性之论述,没有过患,全符经验事实之理。五种性是指法尔先天的个体性能的基本条件。性寂本净,则是指法尔心法的本然真际。缘起而正觉则之指众因缘俱足而成就不可思议境界。并不是“天然的释迦,本来的弥勒”。佛教的心性论只有在实践的角度上讲,才具有真实性的意义。把心性本体化是造成性觉论的关键,心法,色法都是缘起相续的事相,那有在因位中就果性俱足的了,这不就是因中有果论吗?总之,心性问题,不要形上本体化,要在平常心中去体会它,从生命的价值实践去感悟它,那么心性的实然也就了然了。佛教的心性论,如果从大乘佛教的三大学系角度来诠释,是各有特质,但能如理如量地解释清楚心性本质规定,那只有唯识学。众所周知,唯识学讲法性立三自性义来诠释,心性即法性,万法唯识故。三自性皆不离识,故三自性也是心识的不同层面上规定性。三自性者,一遍计所执自性,二依它起自性,三圆成实自性。唯识学在讲法的分类时立五位百法。在事理上,将清净法界归属理性,将心识归属事相。唯识学这样分别是有其理据的。它要按照有为法与无为法(事与理)的逻辑相关性上来区别诸法的不即不离,不一不异的缘起实相,唯识学承认慧[般若(有漏;无漏)]是属于心所有法,它恒依心起,与心相应,系属于心。慧是从因位立名,觉是从果位受称。慧觉实在是依心而起作用的,在唯识中被定义为心所有法的别境法。慧觉不是心识的普遍性,它仅仅是心识所缘诸法时而产生的正确感应。觉是感应的状态,并不是心法的本有性德。唯识学把慧觉法例入有为法中,就是看破慧觉的活动性。从三自性角度上讲,慧觉是属于净依它起自性,它与圆成实性是不即不离的关系,所谓不即者,就是不是一个体,所谓不离者,就是不分离的意思。心识是不停的活动的主体,所谓相续执持。受熏持种的。“心性本净,客尘所染”,讲的就是心识受客尘所熏染,执着于这种熏染境就是遍计所执自性,这也就是无明,无明与尘染有关,但不是一回事。它有能执与所执关系。心识本相是净的,与尘杂合,这是心识的现有实状,能把净尘分开,还心本相,就是慧觉,这个慧觉是有因生义的,即心识的无漏种子--佛性,唯识学特别强调,无漏种子不被心识所藏,而是依附本识,这是有深义趣的。圆成实自性,是二空所显真如,也即是法性心性。这里也有能所之别。不可混为一谈。圆成实性是所缘真如理,能缘真如的二空智则是有为无漏智的开显。智如相关,但不相同。这就是事理论的心性观。从事理论角度上讲,“心性本净”,只能是性寂义,不能是性觉义。唯因性觉义的心性观不知能所智如的不即不离的存在关系。与唯识学不同的中观学讲心性是基缘起性空的本质论角度上讲,心性法性都无自性,故于法不立一相。这侧重于能观心智境界上讲,并非是对所缘诸法的当体功能上判断,所以,中观学的心性观在原则上与唯识学并不相左,只是在论域范围有狭广之别而已。讲心性观最多的就是如来藏,佛性论者,大家要记住,如来藏学中有两类,一是净心如来藏理论,二是真常心如来藏理论。净心如来藏是从果位立论,实是唯识学的后半部。真常心如来藏理论是净心如来藏的本体化。也就是体用论,它将诸法的能所智如有为与无为统一在一个本元上。即大全宇宙本体心性。因此,性寂与性觉是一个东西的两方面,是即体即用,全用归体,从体起用。这是佛学走向了异化之路--形而上学化了。在净心如来藏理论中,有“如来藏自性清净心”,“一切唯识造”“在缠如来藏,出缠法身”。“如来藏是依,是持,是建立”等说法。这和“心性本净,客尘所染”是相同的。我们对主客的净染关系,主体的无明与慧觉的关系,心自性的当体功能用与所缘所产生的作用,都要如理如量的解释,这样才能把握心性观本质。净心如来藏与唯识学一样,对此问题都有详实阐明。主客的相对存在,是法尔自然,无须质疑。净染之德也是主客存在的固有之性质。也无须再追问盘诘。无明与慧觉本为心识两种状态。无明不是因染而成无明,而是执染而成无明,离执,净染各归其位。无障无碍。从本以来,无明在先,慧觉在后,这是一个事实存在,不是逻辑设定。真常心如来藏理论不是这样看待这个问题。他们认为心性是本觉的。把无明等同于客尘。无明熏真如心(本觉心性),把本性完美化,无明外来化,成了无明风吹动本性心,本觉心不守自性而沉迷,它们不承认无明是心识的内在性的不完美性。是一个残缺不足。它们把心性本体化,大全化,完美化,神秘化。因此只要放下万缘,心归本性,就是天真佛。它们这是一个大错误,它们违背佛法的基本原义,全部佛法的价值精义就在于--修,修是一个动词,是一个创新,是一个自我改造,是一个革命性工作,是生命心性升华的动力。是生命最有价值的体现。修佛不可放下万缘,而是“应无所位而生其心”,“信心清净,则生实相”离染则心净,破执(内在的无明)才能离染相,由此实相才能显现。众生不是一个独立的个体存在的,而是互相增上依止而存在的,所以,唯我主义的存在论是违反存在实际的,真常唯心论就是这种存在论的典型代表。他们讲,放下万缘,当体独立,对境无心,无念为宗,以此心志内感心性真如。事实上,它们割离主体与客体,能缘与所缘,心归无记了,这是大无明心。唯识学认为全部佛学都是增上学,如《摄大乘论》中讲,增上戒学,增上心学,增上慧学。并不讲心性本有的亲因缘之慧觉之学。心性论并不复杂,实在是一个历史性所造成的错误。一些附法外道,没有放弃自身的本体论思维方法而入佛门,并且以佛法之名,广讲外道义理之实。这样才使经验上的心性问题变成了一个形上本体化的超验问题了。真常唯心论讲“一切众生,皆由不知,常住真心,性净明体,用诸安想,此想不真,故有轮转”。又讲“一切因果,世界微尘,因心成体”又讲“依如来藏故有生灭心,生灭与不生灭,真妄和合而有阿黎耶识”。又讲,“如来藏是体,阿赖耶识是用”等等。这都是从主体论上升到本体论和实体化的有力证据。佛教真理是生存的真理。不是玄想的真理。佛教是从生活实际出发,从人性(心性)角度看待存在的一切,如四谛,十二因缘乃至六度法都是从业感生活而发的。并不是一种形上玄想。心是一种主体,一种内在性。佛教讲观心,观心无常,或观心本净,这都是把心当亲所缘来讲的。通过观行,功德圆满,业力具足,方能成就正觉心慧。佛教本来就是如此,并非于内在讲性觉元真。真常唯心论将因果位颠倒,觉在果位,不在因位,故将佛性(佛界)的因性义当成果德,佛性本是因性,是可能性,不是必然性。也不是本然性。《华严经》中讲,“一切众生皆具如来智慧德相,但因妄想执着,不能证得”。《涅盘经》中讲“一切众生皆有佛性,一切众生皆可成佛”之名句,都应该在可能性和因性上去把握。都要在活动中去体会,不要将其形式化,本体化。那样在事实上就会事与愿违了,目的在于建立一个永恒的价值本体,结果破坏生存实有的真实价值体系。生命的价值是一个生存感悟的经验实事,并不是一个抽象玄想的概念,只有放弃玄想哲学思维,才能更切近生活实际,心性问题本身就是从生活自我体悟中产生的观心问题,根本就不是一个超验本体的事。佛教史上最大的悲哀就是误解圣义的太多,这也就是末法的主要原因,我辈佛子应深思反省也!
再者,真常唯心论认为“性觉”之觉的本觉,就是对“心性本净”的正确解释,理由是“净”有光明、明净之义,也就是承认心体本性光明澄净,唯识学中的本有无漏种子与佛性如来藏自性清净心的一致的,它们认为唯识学与如来藏真常心学在“心性本净”义上并不矛盾。事实上并不是这样。唯识学与净心如来藏学有相共之处。但与真常心如来藏学则是全然相违的。唯识学认为“明”“净”都有比喻性,说“心”性净明,并不一定是指心性觉性,因为觉知是一个能所相关性问题,而明,净仅是所缘法之特征。并不含着能缘之义。如唯识学中讲“九缘生眼识”,光明就是其中一个缘,即生成了别作用的一个条件。光明本身并是了别作用。这如同“照,见”一样,照上一种外在性之表德,见是基于照性而生气如实觉知的内在作用。见不等于是照(光明的作用)本身。同理,觉也不等于是明净之性能。关于唯识学的真如义有两类,一是依言真如,二是离言真如,唯识学把识性称为圆成实自性,认为它是二空所显的胜义真如,这个真如是依言而立的,是从所观境而立的,并不是一个心体即是真如,而是心之所以然是为真如,此是理性。是一切心识的法尔本然之实相。也即是自性,涅盘性,不生不灭。在唯识学中,彻见圆成实自性是转识成智方可证得,是大圆镜智所彻见之理体。而大圆镜智本不是以生俱来的本有之东西,它是转依而成的,但本有种子性(因性,条件,可能性)是存在的,不过这个本有种子仅是生成妙觉的一个因缘而已,这与本觉,现成的佛性是不同的,唯识学的心性观是不违反缘起法则的,而真常唯心论的心性观则有此之嫌,如来的性具性起之义都是在广演本体论心性之义。
“心性本净,客尘所染”之说是根于解脱论的观行实践而立的定义。它为解脱论提供了一个理论与实证的依据,虽然这句话十分明了,但是过于简单,容易使人寻思联想纷纭。见仁见智莫衷一是。后来的义学家们,为了训诂这句名言,建立了许多方法,其目的在于从解脱论上建立一个成佛实践的必然性,而必然性的前提则是一个实然性的。大乘佛教中,唯识学与如来藏学对心性问题最关切,可以说他们的理论核心就是以心性论而展开的。唯识学为了论证成佛的可能性,建立了“无漏种子”学说,而如来藏,佛性论者则建立了“性觉”“本觉”理论。如来藏义,佛性义就是性觉义的核心命题。唯识学与如来藏学是有区别的,特别是在心性问题上,是有本质性的区别。后来有人会通二家,力图圆融。事实上,这是缺乏事实依据和理论论证的。是一种无效的妄想推度。无现实意义。下面我们就对唯识学与如来藏学的相关心性问题的重要命题“无漏种子”,“佛性”,“如来藏”义再做一番深入探究。在分析这些命题之前,我们应该首先对“心性”概念的本义再做一下必要的诠释。何谓“心”何谓“性”,心与性合成一词,是何谓?心者,是一个非常复杂的概念,有各种不同的定义。可以说“心”是十分难讲的概念。关于心的解释与划分就很多,如,有把心与色相对立。立主体心,个体心,有把心实体化,大全化,讲宇宙一心。有把心功能化,作用化,关系化。讲主体机能心。有讲宇宙一心,有讲宇宙多心。这些心的定义有从本体论上建立,有从认识论上建立,有从先验性上建立的,有从经验上建立。那么,这些心观哪个是合乎实际呢?这个问题,我们就得从事实可证的角度出发,来解释这个问题。众所周知,佛教是重视“心”的,如《阿含经》中讲“心为法本”。《华严经》中讲“一切唯心造”。心有能动性,心有集起性,心不是一个物,即不是一个占有空间位置的实体色法。那么心又有其性能。在所知所觉的境界中,兴造种种法相。由而有人认为心即然作用人人皆知,想必其必有实体存在。否则从何起用,因此心就被实体化了,如“常住真心,性净明体”之说,就是从实体角度上建立的心性观。佛教有一个大原则,那就是缘起义。在缘起义上是不允许有实体性存在的,因此,佛教的经典中,常云“观心无常”“心不可得”这都是经验内省的事实。常住真心,性净明体,是个体心,抑是大全宇宙心?如果说是个体心,这与灵魂神我有何区别?如果是说大全宇宙心,那么它与上帝真神有何区别?实体化的心,不论是大全心,还是个体心,都是违反缘起存在法则的。所以佛教所立之心不可能是一个与缘起法则相违反的实体心,佛教所讲的心,就是主体心识之性能统称。是一个业力说,并无实体存在。当体是心性本空的。体空而业用不空,这样才能建立缘起与缘生法理。大乘唯识学的心就是这个意义上的心。唯识学讲心,立阿赖耶识。以此根本识概括心之全部义蕴及其功能。心是个体,心是主体的,心是相续的,心是无常的,心是非实体的。所谓心是个体者,因为人人都有一颗心识,故称心是个体的。所谓心是主体者,是从认识关系上讲,能缘者是心,主动性,志向性,故称心是主体的。所谓心是相续的,是从心相的存在活动上称谓。所谓心是无常的,就是说心相刹那生灭,无有恒常之相,故称为心是无常的,心是识之异名,识是功能,识是无我的,故心并不一个实体物,所以说,心是非实体的。这些心之特性,在唯识学的阿赖耶识义中都得到充分的解释。真常唯心论的心体观是这样的,它们认为心就是万法的本体。万法是心所生,心是真如自性,它有二义,一是不变义,二是随缘义。真如心体,就是法身,就是佛果实体。如来藏之心是共相之心,是大全之心,是法界之心。阿赖耶识是依如来藏之心而有的生灭心,是本体之用。这种心体观是典型的绝对唯心本体论。真常唯心论的心性观与唯识学的心性观是截然不同的。它们的分歧在于对“心”的个体性与大全性不同认识,也有对“性”的不同理解。“性”有不变含义。唯识学认为心是法,性是法性,法是主词,性是宾词,性是定义心的属性的,心体无常以被大家所知,佛教不可能在“心”上再定义一个不变实体之性义。性是指性能及表相。心体的性能与表相是本来固有明净性。是受客尘所染的。所以心相上有烦恼相存在,离染还净,拂尘显明就是从解脱境界上建立的实践方法。并不是一个实体之性德。真常唯心论者就是把“性”解释为实体义是深受中国传统哲学的天理良知良能观念的影响,孟子讲:“尽其心,知其性,知其性,则知天,反身而诚乐莫大焉。”与真常唯心论的心性理路是十分相切的。近代儒学专家牟仲三有一本著作就是讲心体与性体的《心体与性体》,这都是从体用的思路而格义“心性本净”义。其实佛法的方法是从用上讲,是不讲形上实体的,如欧阳竟无大师就曾讲“唯识学诠用义是一大要旨。”即用显理,依用成就功德道果。并不是从一个先验实体出发--所谓的良知良能。这是道德上的形而上学。对心性本义的真实把握,我们要看印度的染位唯识学和净位唯心学。无漏种子,佛性,如来藏义就是他们的诠释心性功能的概念。我们通过对这几个概念的认识,就可以如实认识到心性本净的真实义蕴,及其以心性为基础的解脱论。何谓无漏种子?无漏种子与心识什么关系?种子是什么意思?本有种子与始有种子的关系是什么?无漏种子依何因缘而起的作用?无漏种子与有漏种子是什么关系?无漏种子与无为法是什么关系?等等。这些问题都是唯识学所要阐释的,如果能够把这些很好地阐释清楚,事实上,就等于建立起一个完整的实践解脱论。所谓无漏种子者,就是指无有烦恼的清净法种子,种子者是比喻,是指能生作用的功能,种子并不一个单子实体。唯识学讲种子有六义一刹那灭义,二果俱有义,三性决定义,四恒随转义,五待众缘义,六引自果义。这样的种子只是一种功能,并不是恒常不变的实体。种子者,是现行故。种子是因位,现行是果位,种子与现行是心识的两种存在方式。无漏种子不被心识所含藏,而是依附于心识而存在,其实,这就是从因位上讲,心识的真相(即所以然,法尔如是相)是与心识共在的本质,并不是心识中的受熏习之物。故不称为被含藏。这就是无漏种子与心识的关系。种子有本有和始有两类,所谓的本有种子就是指与识俱来的自在可塑功能性,所谓的始有种子,就是指识的浩动中刹那缘起的自为创造功能性。本有与始有不是一个时间先在性关系,而是一个逻辑先在性关系。这样是反对时间本原论的原始发生观的。无漏种子又依何因缘而起作用呢?这就要靠因缘具足才能显用,如修为磨砺。功到自成。再如二石击火,因缘相合,种子才能现行。所谓待众缘也。这样无漏种子与有漏种子又有何等关系呢?其实,有漏与无漏二法性质不同,有漏种子是基于心识功能而成的,无漏种子则是基于心识存在而起用的,这如同一张白纸,白性是纸之本有,它与纸同共,这个自性就是本有的无漏种子,而有漏种子者,则如同白纸上的墨色,是外熏而成的,不是纸所固有的,但为纸所藏。所以,心识有受熏持种之义也。有漏法与无漏法与此理类同。再者,无漏种子与无为法又是何关系呢?无为法者是不生不灭的,是非造作的。故曰无为法。无为法是所缘境理。不是能缘之体。无漏种子则是从能缘上建立的。是属于有为法范畴。无漏种子若现行,就是主体根本智得以开显,从而可以证见无为法性之谛理。根本智虽然以无漏种子为亲因缘,但不等于无漏种子就是本觉之性,这如同生水与热水一样,热水要有外热增上缘方可成就,无漏种子成就根本智也如是。基于如上的无漏种子理论,我们可以看出,唯识学的心性理论的实质。无漏种子(本净明性)必须得众缘才能起用,这就是唯识学所讲的“转依”活动。所谓转识成智,转染成净,都是要有相关性因缘法才行,因此在训释“心性本净”义只能用性寂义去理会,不可以用性觉义来贯通。因为,觉是转依之果,不是转依之因,不可以果因倒置成因中之果。
佛性也称佛界。其实就是成佛的可能性,在唯识学中,讲佛性有两种,一是理佛性,二是行佛性。在一些经中,有把佛性则分类为,正因佛性,缘因佛性,果佛性,果果佛性等。佛者觉也。性者不变义,直解就是觉的不变之性,其实这个性是一个性能(因力)不变,并不一个实体不变。唯识学认为理佛性是一个共相性,是一切众生皆具的,它是一个无为法。本身是一个所缘性,并不起用,关键在于行佛性,这就不同了,唯识学讲众生中法尔就有五种性之别。也就是说行佛性不是人人都有的,行佛性就在行之缘起中起用。这个佛性也不能被训释为本觉之佛性。因为,行佛性是具有因缘性和能动性,并且有指向性,由此佛性才有成佛的可能性。

关于耶稣基督的问题?: 二、信神的思想为什么这样普遍?
——自称无神论者实际上还在信神

据统计,今日世界上各大宗教人数的总和应占世界人口的三分之二以上,但如果再加上各地的小教派、各种拜物教,以及各民族的各式各样的原始宗教的信徒,那比数就更大了。如果再加上无宗教名称(在中国所谓“大教”)无宗教组织的个人信神信鬼的人,其数目还要大得多。
当然,我们很容易承认这些原始宗教以及某些大宗教里夹杂着迷信成份。(请注意不要把信仰和迷信混为一谈,这就如同不要把真人和泥人混为一谈一样。)但有两点需要特别提出来,第一、无论是什么样的原始宗教都相信除物质以外有个精神世界;第二、无论什么样的宗教都信仰和崇敬一个最高神。这个最高神可能有不同的名称,天主教叫“天主”,基督教叫“神”或“上帝”,伊斯兰教叫“真主”,婆罗门教叫“梵天”,儒教叫“天”或“皇天上帝”,道教叫“原始天尊”等。佛学里虽无最高神的名称,但佛教徒实际也在敬奉和称呼当地的最高神的名称,如我国的佛教和普通老百姓一样都称呼“老天爷”,但总归是指一个人类和宇宙的根源和主宰。我国古代文人学士又称“造物者”(见《庄子》、柳宗元《小石城山记》、苏轼《赤壁赋》)。
在非洲内地有许多最原始的宗教,如图腾崇拜、对自然物的崇拜、或对自然精灵的崇拜等等。乍一看起来,没有高于人类的神的信仰。然而不久以前,有位著名的奥地利人类学家兼宗教史学家施密特神父,亲自到非洲下层社会里去调查,他和最原始的那些部族同住许多年,以便了解他们的内情,最后他发现那众多的部族里面的繁多的原始宗教,都有着一个共同点:他们敬奉一个最高神——宇宙的主宰(当然有不同的名称)。(详见施密特著的《比较宗教学》一书。)我国最近出版了《宗教词典》,在“西非宗教”条中也承认“普遍相信存在一位创世的高位神”。称谓则随部族而异,例如尼日利亚和达荷美的约鲁巴人称俄罗伦,达荷美和多哥的埃维人和芳人称玛巫,加纳和象牙海岸土著称尼阿默,沃尔特的多刚人称安玛,塞拉利昂的门迪人称厄握,尼日利亚的伊傅人称楚克巫等。并说创世神却没有画像或塑像。今日的非洲解放之歌则是“上帝保佑非洲”。
在中国自古至今,各地各民族各等级的人普遍信神敬天。甲骨文里宗教思想浓厚,而且出现了“帝”字代表天帝;清宫中悬挂匾额一方,上写“敬天”两个大字。明代的乾清宫里原挂“敬天法祖”匾额一方,李自成攻进北京后改为“敬天爱民”。在老百姓中“老天爷”或“天老爷”挂在嘴头上。中国古书中几乎都贯穿了“天”的思想,儒家经典不用提,就是九流杂家也都有对“天”的言论,如《荀子》中有《天论篇》,《墨子》中有“天志”三篇,《庄子》书里几次提到“造物者”和“真宰”(1948年版《辞海》注曰;“天为主宰万物者,故云真宰”)。就连不入正书的小说、传奇(如《水浒》、《西游记》……)也浸染着天道思想;各少数民族也都是敬天的。(《辽史》和《金史》各都有拜天之礼,《后汉书》;“夫余国以腊月祭天”;满族原有萨满教以“天堂为上界所居……”)在《鲁布鲁克东行纪》里记录了元朝的蒙哥汗谈他们的信仰时说;“我们蒙古人相信只有一个神,我们的生死都由他掌握,我们也诚心信他。”
有些所谓学者主观地认为,宗教也是进化来的,由低级到高级,由多神论进化到一神论。说这话的人完全违背了历史事实,中国上古时代的经书中对天、亡帝的概念是相当纯正的,十分接近我们的天主的概念。(当然它不是启示的宗教。)清初有个进士叫张星耀,著了一本《天儒同异考》,书中对古代天道观说的十分详尽。那时并没有什么灶王爷、龙王爷、雷公、土地爷……之类的神仙,这些乌七杂八的鬼怪,都是随着时代的推移而陆续增加的,人们常说的八仙,不就是汉唐时代的人吗?南北朝时代的《文心雕龙》书中就有这样的记载,在商周时代,用“玄牡(黑牛)告天……宜社类祃(造坛祭上帝)……所以寅虔于神祗,严恭于宗庙也。春秋以下,默祀诏祭,祝币史辞,靡神不及。”意思是说,商朝周朝时代,只祭天祭祖,到了春秋战国及以后,才兴起了杂乱的礼仪,不论什么样的神怪,都滥祭一气。(见《祝盟篇》)
还有古代的经书,特别是四书五经中对天道的思想都是相当纯正的,很少有迷信的成份。可是到了汉朝,就出现了大批的所谓“纬书,(也叫谶纬),其中大部分充满了各种各样的迷信,以致流传到后世。由此可知,中国的宗教思想,不是从多神论发展到一神论;恰恰相反,而是从一神衍化出多神来。
今天科学发达、物质昌明,是不是神的思想在人心目中减弱了呢?早在十八世纪,唯物主义哲学家就“预言”说,随着科学的进步,宗教必然灭亡。本章开头我们略谈了一下现在世界的宗教情况,以后还要详谈。这里我们要说的是:很多人虽然没有表面的敬神表示,但是内心里仍然存在着神的思想。他们隐隐约约承认有个宇宙主宰者,你随时都可听到有人在呼“老天爷”,这不是在承认冥冥之中有个神明吗?还有许多无神论著作家极力避免提到神、提到上帝,却改头换面地用了一个无宗教意味的“大自然”一个字眼,来说明世界是遵循某个制定出的规律的。比如我们常在书刊中见到这样的说法:“森林是大自然的恩赐”,“我们浪费资源必要受到大自然的惩罚”,“大自然教导我们如何如何”……这里的大自然指的是什么?不就是指一个有理性有位格的主宰吗?实际上这里所说的“大自然”是造物者的代名词。我们也屡次见到在无神论者编著的科学书中,特别是在《动物学》、《植物学》中也提到造物者的神工妙化的实例。就如前苏联科学家晋格尔著的《趣味植物学》(徐亚倩译)书中最后一句话是这样说的:“这倒是一个很好的例子(丝兰的特别生长法),可以说明大自然是如何创造植物学上的奇迹的。”大陆文学家徐迟在《黄山记》一文中写道:“大自然是一崇高、卓越而美的,它煞费心机创造世界,它创造了人间,还安排了一处胜境。”在《大自然》杂志1984年第四期上,有总编辑唐锡阳的一篇文章,他在描述了武陵山的神工鬼斧之后说:“我不得不膜拜在大自然的脚下,您真是伟大而不可臆测!是您,创造了宇宙,创造了太阳和地球,创造了风雷雨电,创造了草木鸟兽,创造了人,也创造了这许许多多难以理解的奇迹。”念了这段文字,几乎使我们想这里抄袭创世纪和圣咏上的话,绝不像出自无神论者之口,他不过把造物者换成了“大自然”而已。这清楚地表露了人的良知良能。
看了上述情况就可知道法国现代哲学家布隆代尔说的话是有道理的,他说:“如果彻底考察否认造物者的心境,就可以知道无神论是根本不能存在的,可以说没有纯粹的无神论者……再就无神论的成因加以考察,有的人是因为不晓得怎样称呼那位内心的主宰或者是不能从那普照世人心灵的光辉里认识出他(天主)的存在。有些人将他由不合理想的方式所得来的造物主的观念认为是迷信。这种无神论者在心目中的上主是比较美善的,所以对于不合理想的神不肯表示尊敬。最后还有一些人,虽然已经认识真天主,可是另一方面感到自己的恶劣根性,因此心中表示不安,不愿意上主是全能、全知、全善的。这种无神论者否认天主在存在,却对于那位真神无意中施以尊崇。”印度圣雄甘地说:“你可以自称为无神论者,但你几时感觉到与人类有一种血缘关系时,你实际上已承认上帝。”
我们说,人是感情动物,同样的真的,我们也可以说人是信神的动物。感情有大小,对神的信仰和诚心也有程度大小的不同,虽然难以用电子计算机来计算每个人的“信神参数”,但也不妨设想有些人的“信度”是90%、有些是80%、70%、也有些是30%、20%或百分之几……。
这里要问,为什么信神的思想是这样的普遍呢?这是人理性的要求、天良的流露,所谓良知良能是也。圣保禄说:“他们(指不信的人)以不义抑制了真理,因为认识天主为他们是很明显的事……他永远的大能和他为神的本性都可凭他所造万物辨认观察出来的,以致人无可推诿。”(罗马书1章18—20节)。有理智的人认识他的根源是很自然的事(所以称造物主为“大自然”也有一部分道理),因此《水浒》作者情不自禁地呼出:“荷天地之盖载,感日月之照临”(《忠义堂誓辞》)。《西游记》作者也借乌鸡国太子之口说:“感天地盖载之恩,日月照临之恩。”这种由衷的感恩戴德之言,当然不是对块然顽物说的,而是对灵明的万物本源(天主)说的。圣咏上说:“一切民族都来朝拜你上主,他们都赞美你的芳名,因为你是伟大的,你做了奇妙的事。”

六 人为什么要信神?
——你非看见不信吗?

谁都知道,神是看不见的,但是人们仍然相信他存在,还要敬奉他,这是为什么?是否有必要?不信神可以吗?
许多自称不信神的人,惯用一句话来责问信神的人说:“你们信天主,信有个灵魂,谁看见过天主呢?谁看见过灵魂呢?”这似乎就等于说,人看不见的,就是没有的。多次信神的人立刻反问他一句:“你看见过你的祖宗吗?那你就没有祖宗吗?”一句话把他问得闭口结舌,对答不得。
其实,神与祖宗是有差别的,就其本质而言,一个可见的,一个是不可见的。但是有果而求因,所使用的推理方法是一样的。那个不信神的人,也必信有个父亲,他的父亲也必有个父亲……如此推下去,几百年前必有个祖宗。什么人也看不见自己的老祖宗,但什么人也相信自己有个老祖宗,那么这些人也就承认了自己看不见的东西。
从这里我们可以悟出一个真理,人和其他动物有着本质的不同。动物只能用感官去接触外界事物,又只能凭本能去活动,他们不会“认识”事物的本质和彼此间的关系,更不能去推究未见到的和未来的事。他们能有记忆力,因为记忆为他们生存是需要的。但是他们不会用已知的东西去推论未知的东西,也不会计划将来的事情。人就不同了,见到一种现象,就要追究其原因,见到夏天暴雨打雷打闪,就要追问为什么云彩里会发出强光和强烈的声响?为什么冬天不会打雷?……因为要明了其究竟,于是发现了电。这种寻根问底的态度是科学前进的动力,说句哲学术语,就是科学家利用了“因果律”这一定理。
一个从来没有见过汽车的人,忽然有人开来了一辆汽车,他必然感到惊诧,这是什么东西?为什么不用马拉就会跑?是什么人制造了这种奇怪的东西?……一系列的问题必然会情不自禁地提出来;如果有人告诉他,这是某人发明创造的,他必然要称道那人心灵手巧。假如有人说:这是山上的一块大石头,因山洪爆发从山顶上滚下来,就变成了一辆汽车。只要不是白痴,恐怕没有人会相信。
现在来看一看宇宙这架大机器,它比汽车大多了,复杂多了,精巧多了,美丽多了。你看,日月星辰在有规律地运转;草木从一粒简单的种子发育成一棵复杂而相称的植株,它会发芽生长,开花结果;植物与动物相互依存,动物吃植物的果和叶,同时又供应植物二氧化碳和肥料;人体内那精致、复杂而又和谐统一的组织结构,更无法形容……。如果没有一个无限智慧的设计者、创造者、管理者,怎么能讲的通呢?如果说这样的宇宙无原因,凭空偶然形成的,那比说石头会滚成汽车更是荒诞,更为悖理。稍有思想的人,就会探本求源,悟出宇宙间有个造生掌管万物的主宰,全能的上帝,无限美善的天主。因此,《易经》上说:“天之大德曰生”,因此爱因斯坦说:“宇宙不可能凭碰机会来运转,因果律非存在不可。”也因此圣保禄说:“认识天主为他们(无信仰者)是很明显的事……神的本性都可凭他所造的万物辨认洞察出来,以致人不可推诿。”
是的,神是不可见的,天主是无形无像的,你不可妄想用肉眼看见天主,因为那是不合理的。不能想天主像中国神话中的玉皇大帝或开天辟地的盘古那样一种神化了的人物。在教会中的要理图解中,有时把天主画成一个威仪赫赫的老人形象,那只是为了使启蒙期的儿童易于了解天主的具有位格的有权能和慈爱的主而已,并不是说天主真的有形像,因为你所能看到的事物,只是一点有限的物质,与无限全能的神是不可能同日而语的。但是看不见的并不等于是不存在的,正如前边说的你信你没有见过的祖先一样。此外还可以举出无数多的事物来,你没有见过,而你深信不疑,比如说:你见过孔子吗?你见过纽约吗?你见过南极吗?你见过原子弹爆炸吗?至于不能直接见到的东西,如氧气、原子、分子等,人也都不怀疑它们的存在。再如电力、磁性、引力等根本无法观察,甚至连它们本身是什么都不得而知,只有从它们发出来的效用推知它们的性能。但谁能否认有电,有引力呢?更有些事物,你所见的和所信的正相反,你看到的太阳是围着大地转的,你相信的是地球绕着太阳转;你看到的月亮比星星大得多,你相信的是星星比月亮大得多;你看见的苹果落地,你相信的是地球有吸引力。所有这一切,都是理性指导我们的感性。哲学家们(包括唯物论者)告诉我们:人的感官只能认识事物的现象,只有理性才能认识事物的本质。我们认识看不见的神,就是如此。
这里顺便讲一个科学上的故事,可能对认识人的理性有所帮助。你知道太阳系的行星海王星是怎样发现的吗?说来有趣,它不像别的星星是用望远镜直接观察发现的,而是一个人用一只铅笔一张纸做演算“发现”的。1846年两位天文学家,英国的亚当斯和法国的勒威耶(天主教友)各自观察到天王星在运行时,有某种变异,因而推断必有另一行星出来干扰所致。于是坐下来,用数学方法推算其星之大小和位置,两人不谋而合,所算的答数,完全相同。后经大倍望远镜来验证,果然观察到人们称之为海王星的体积、速度与日距离,与二人得数完全相符。请看,这不是人的理智能认识没见到的事物,认识客观真理。从已知求未知的实例吗?信任你的理智吧!用你的理智吧!理智告诉你,宇宙有一位创造者掌管着。

[补白]
《智慧书》论证宇宙有主宰

凡不认识天主的人,都是真正的愚人,因为他们未能从看得见的美物去发现那自有者。注意了工程,却不认识工程师,反而认火、风、流动的空气,运转的星辰、洪流的巨涛、天上的光体,为统治世界的神。如果有人因这些东西的美丽而着迷,奉之为神,那么,他们就应该知道:这些美物的主宰更是美丽,因为全是美丽的唯一根源所创造的。如果有人惊奇这些东西的力量和效能,他该明白:创造这些东西的更有能力。因为从受造物的伟大和美丽,人可以推想出这些东西的创造者。不过这种人的罪尚较轻微,因为他们寻找天主,也有意找到,却一时误入了迷途:这或许是由于他们所见的世物实在美丽,因此在专务研究他的工程时只追求外表。但他们仍然不能推辞无过,因为他们既然能知道的如此渊博,甚至能探究宇宙,为什么不能及时发现这些东西的主宰呢?
(旧约智慧篇第十三章一至九节)

七 没有上帝行吗?
——要多问几个“为什么”

如果你否认上帝,不承认宇宙有个主宰,有个全能的天主,那就等于你否定了因果律,否定了科学依据的原理,也就否定了科学本身,因为科学就是使人由现象推究其原因的。如果牛顿不问一问:苹果为什么落地,便不会发现“万有引力”这个定律。亚当斯不问一问:天王星为什么运行得不规则,也发现不了海王星。一个人不问一问钟表为什么会走动,便盲目地肯定它是自然而成的,你一定认为他是个糊涂虫。现在来看一看宇宙这架大机器,如果说没有制造者,便会自己生成,怎么能说得通呢?
我们想一想,如果没有天主,我们的世界将要成为一个什么样的世界?
如果不承认有天主,无数的自然规律便得不到解释,例如:
•为什么我们的地球和太阳的距离恰到好处?(太远或太近行不行?)
•地球为什么倾斜23.5°?(这样有了四季,不然太阳永远照射赤道该怎么样?)
•水为什么在摄氏四度密度最大?(冰浮在水上,如果冰沉了底,鱼怎么样生存?)
•为什么植物的茎往上长(背地性),而根向下长?(向地性)(反之该怎么样?)
•为什么人和动物的四肢五官都是对称的?(美的秩序)
•为什么灵明的人向无灵的生物学习?(仿生学)(动物的“聪明”从哪里来的?)
•为什么人的眼睛向前,鼻子向下,耳朵向两旁长?(是否有目的性?)
•为什么人有十个手指头?(少了如何?多了又怎么样?)
•为什么人有良心?为何要遵守道德?
为什么?为什么?这一类的问题可以举出无数个。你没有思考过这些问题吗?没有一个智慧的神来设计制作,能有一个满意的解答吗?
也许有人会说:对自然界的现象,科学家们都做了精确的科学解释。这里你可能没有弄清科学家所给的解释,只是属于自然科学内最直接的近因,而一般不触及间接的远因,正像表针走动的近因是发条,而不提其制作者一样,也就是只知其固然,而不问其所以然。有思想的人是不会满足于和停留于这种初步的解释的,而且这也不是科学的态度。真正的科学家也必须是哲学家,换句话说,他必须追问个究竟,找到最后的原因。
如果不承认天主,世界上便没有了真理的标准。世界上到处充满着矛盾,人和人之间普遍存在着意见分岐,拉丁有句俗语说:“有多少个脑袋,就有多少意见。”中国俗话说:“公说公有理,婆说婆有理”,究竟理在哪一方呢?什么是真理的标准呢?科学是以客观事实为依据的,那应当说:科学家意见都一致了吧!这里我们引证一个不久前出版的具有权威的、伦敦出版的麦克唐纳插图丛书第一卷《科学》(中国科学院译本)的话:
“科学家很久以来就知道,昨天看来是正确的概念,今天或明天将被证明是谬误的。如果提出一种说法,认为任何一种科学研究都有一个逻辑的终点,那也许是十分错误的。”
对于风靡一时的“相对论”《科学》说:“相对论本身一直还是一个有争论的课题。争论的结果,关于电磁如何通过空间来传送的问题,在理论家当中仍然存在不一致的看法。可以聊以自慰的,科学家的看法,从来就不都是一致的。”
人类,特别是科学家,要求也承认必需有一个客观的、绝对的、永恒的真理,作我们认识事物的依据,不然的话,我们活在一个不分是非,不辨真假的混沌世界上,还有什么意义和价值呢?试看古今中外有多少哲学派别,中国有儒学杂家、三教九流,古希腊哲学派别林立,十八、九世纪的欧洲又出现了各种新学说,别处也有许多不同的学派学说。这无数的派别,各是其是,各非其非,五花八门莫衷一是。究竟真理在谁手中,如果没有一个绝对的真理作标准能行吗?!这说明了人需要有个真理之神,全知全能无限的天主存在,
其次,如果不承认天主,就没有了道德标准。孟子曾说过:“是非之心,人皆有之。”他说的是非是指的道德观念,世界上无论怀有什么思想的人,都不敢也不能否认人应当讲道德,就连那百分之一百二十的纯粹的唯物论者,也要讲伦理道德(无论他们讲的道德是什么)。大概也都知道道德的根本意义在:善事当做,恶事当戒。但是对善和恶的解释便其说不一了。人们常说旧道德、新道德,废除旧道德,树立新道德。这就把道德看成是和衣服一样,衣服旧了换件新的。但是新衣服日子久了,又变成旧衣服,那不是说今天的新道德过若干年后,又变成了旧道德了吗?那就必须再换一种“新道德”。这样随意换来换去,道德还有什么价值可言?这实际上是在毁灭道德。他们把道德实际上看成是社会舆沦,好像说你要欺骗人,人们会瞧不起你,但为什么会瞧不起你,他们又说不上来。那我为避免人家瞧不起,我可以不在人前做,我要在无人处,独自一人做些坏事,有谁知道呢?实际上,道德来自天理良心,即所谓良知良能。古今中外,全人类都有这种禀赋,所谓“天命之谓性”,天命即上天赋之于人者,因此不承认有个全能全知的天主,就没有了真正的善恶,也就没有真正的道德。如果人类没有道德标准,社会上也就没有行为的准则,社会秩序必然紊乱。反之,如果人人都像曾子说的,在暗室中有如“十目所视,十手所指”的上帝鉴临,慎其独,不敢妄为,岂不实现了“天下太平”吗?只从这一方面说,人类也需要有个全知至义的天主。
再其次,如果不承认天主,人生便没有了最终目的,奋斗的目标,也就是说,人生没有了意义,活着就没有意思。人活着要有远大的理想,才有意思,才不枉作人。而伟大的理想,必须有一个永久性的目标,比如说,一个工程师设计一座楼房,他一定希望这座楼房存在时间长,他才会呕心沥血,加以规划。如果他知道楼房建成后,第二天被拆毁,他精心设计还有什么意义?话又说回来,人只是为了吃穿活着,人生还有什么意义,那不跟猪狗一样吗?古罗马哲人西塞罗说过;“需要吃是为了活着,而活着不是为了吃。”有的人是为出名,或为了什么别的。总说一句话,没有宗教思想,总归是为了眼前的一点福利,但世事转眼成空,归根结底还是浮光掠影,没有永久意义。前引《科学》一书中,有这样一句耐人寻味的话:
“对于那些追问:为什么他们要遵循科学的方法和致力于揭示自然界定律的人们,没有一个科学家给出答案。”
这就是说,没有超然的宗教信念,对自然科学研究的努力,也是无目标,无意义的。只有宗教(真正宗教)才能给人生奋斗的目标,永恒的意义,真正的趣味。它使每个人每件事都享有永久的价值,它能给予一个在世已无前途、生活绝望的人以精神力量,给任何人,任何事以希望、以寄托、以意义。
试想一个得了不治之症的人,或一个无所作为的老年人,(可怕的是我们每个人,除了猝死,都将走到这个终点站!)如果不信上帝,没有宗教信仰,他的余生,是在怎样的孤苦中度过呢?他没有任何希望、任何乐趣,他这一段的生活没有任何意义,悲观失望,而前面等待他的是漆黑一团,暗无天日的可怕局面。但对有信仰的人来说,便不然了,他现在的生活,任何一种行为,他的苦难,他的叹息,都有着很高的价值。他生活还有极大的意义、有无限希望,有着光明的前景;也可能他的生活价值超过他一生任何时期的价值,因此他感到生活的旨趣永远不会失望、不会悲观。

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